Ajavaska, 1. del

Uvod

V tem prvem prispevku o ajavaski se bomo poučili o temu kar ajavaska sploh je, od kod prihaja, kako se jo uporablja, katere so njene glavne učinkovine in kako deluje. Vse to le v osnovah, predvsem za tiste, ki o ajavaski vedo bolj malo ali nič. V naslednjih prispevkih bomo zvedeli kaj nam ajavaska ponuja, kakšna so tveganja uporabe, in se nato bolj podrobno posvetili posameznim temam. V zadnjih letih je bilo objavljenih tako veliko študij na temo ajavaske, da je poleg dietilamida lizergične kisline postala najbolj raziskan psihedelik in nam zato zlepa ne bo zmanjkalo materiala za objavo nadaljevanj.

 

Priprava

Ajavaska (špan. ayahuasca) je enteogeni napitek amazonskega porečja, najpogosteje narejen iz stebel ovijalke Banisteriopsis caapi, redkeje B. inebrians ali B. quitensis. Poleg teh ovijalk se običajno pri pripravi napitka uporablja še številne druge rastline, ki imajo močan ali celo prevladujoč vpliv.1 Najpogostejši in najzaželenejši dodatki so listi rastlin Psychotria viridis (čakruna), Psychotria carthagenensis (sameruka), Diplopterys cabrerana (okojage) in redkeje vrste iz rodu Virola (kumala), ki vsebujejo N,N-dimetiltriptamin (DMT) kot glavno učinkovino in pridajo ajavaski psihedelično delovanje. Drugi občasno uporabljani dodatki so rastline iz rodu Brugmansia (toé) ali Brunfelsia, ki vsebujejo skopolamin in atropin, ali kmečki tobak, ki vsebuje nikotin, nornikotin in anabazin, in še cela paleta drugih rastlin.2,3 Čeprav se naštete dodatke najpogosteje uporablja, pa večina znanih, a redkeje uporabljanih dodatkov, ni psihoaktivnih. Mnogo dodatkov je namreč nepsihoaktivnih zelišč, nekaj tudi takšnih katerih sodobna znanost farmakološkega delovanja še ni raziskala.

 

Presek stebla Banisteriopsis caapi (Kolumbija, Foto: Barbara).

Presek stebla Banisteriopsis caapi (Kolumbija, Foto: Barbara).

 

Napitek se pripravi z vodnim izločanjem učinkovin iz rastlinskega materiala. Stebla ovijalke se najprej nareže na kratke palice, ki se jih zdrobi s tolčenjem. Zdrobljeni material se nato kuha v večji količini vode. Doda se lahko še drug rastlinski material, na primer liste čakrune. Rastlinske ostanke se odfiltrira in temu sledi dolgo koncentriranje z uparevanjem. Cel postopek lahko traja do tri dni, predvsem zaradi počasnosti uparevanja vode. Iz več kilogramov rastlinskega materiala se lahko na koncu dobi komaj nekaj decilitrov napitka, ki je rjavordeče barve in odvratno grenkega okusa.

 

Drobljenje stebel ajavaske (Kolumbija, Foto: Barbara).

Drobljenje stebel ajavaske (Kolumbija, Foto: Barbara).

 

Izločanje učinkovin iz rastlinskega materiala v vodo (Kolumbija, Foto: Barbara).

Izločanje učinkovin iz rastlinskega materiala v vodo (Kolumbija, Foto: Barbara).

 

Končna filtracija vodne raztopine (Kolumbija, Foto: Barbara).

Končna filtracija vodne raztopine (Kolumbija, Foto: Barbara).

 

Pripravljena ajavaska po koncentriranju z uparevanjem (Kolumbija, Foto: Barbara).

Pripravljena ajavaska po koncentriranju z uparevanjem (Kolumbija, Foto: Barbara).

 

Uporaba

Banisteriopsis caapi je osrednja »rastlina učiteljica« (špan. planta maestra) severozahodnega amazonskega porečja (rastline učiteljice so rastline za katere skupnosti verjamejo, da posedujejo duha, ki jih je voljan učiti in jim pomagati). Domorodni prebivalci amazonske džungle in mestici, in vse bolj tudi urbanizirani prebivalci južnoameriških mest, še vedno in ponekod tudi vse pogosteje uporabljajo ajavasko. Ta je ponekod sorazmerno globoko vgrajena v lokalno kulturo, hkrati pa se širi po celini in dlje tudi prek zakramentalne vloge v novih religijah.

Najpogostejši razlogi uporabe pri indijanskih plemenih so obredi prehoda, ter utrjevanje skupnosti in verovanj z uvidom v pomen plemenskih mitov. V nekaterih plemenskih okoljih ajavasko uporabljajo kot družabni dogodek za moške in pri mnogih plemenih se ženske ajavaske ne smejo niti dotakniti. V drugih pa jo uporabljajo pretežno le vrači (šamani), medtem ko je njihovim strankam pogosto ni potrebno zaužiti. Nasprotno pa pri zdravilcih in zdravilkah (špan. curandero, redkeje médico), ki običajno delujejo med mestici v ruralnih okoljih nekoliko bolj oddaljenih od pragozda, napitek zaužije tako zdravilec kot stranke. Zdravilci so neka nova vrsta vračev prilagojenih za mestice in antropologi pojav dejansko imenujejo “mestizo shamanism” (izvorno ime je vegetalismo). Tisti, ki delajo z ajavasko, se imenujejo ajavaskeri. Še novejši pojav so zahodnjaki, ki kot vajenci ostanejo pri zdravilcih ali vračih, in takšnih je vse več.

Splošen razlog uporabe je torej tudi zdravljenje, saj se v amazonski regiji razumevanje bolezni še vedno zelo razlikuje od zahodnjaške paradigme. Bolezni naj bi imele več ravni, fizična raven je le najbolj vidna, bolezen sama pa naj bi izhajala iz motenj v duhovnih ravneh.4 Ajavaska naj bi omogočala bolj celovito posredovanje pri bolezni in vodstvo izkušenega zdravilca pomaga pri odstranjevanju teh motenj na duhovni ravni. Poleg telesnih bolezni se uporablja tudi za zdravljenje duševnih stisk, na primer ljubosumja, zavisti, tesnobe in drugih neprijetnih oblik čustvovanja.

Za nekatere je že manjša stiska dovolj dober razlog za ajavasko, a večina ljudi ima strahospoštovanje do enteogenov in celo med ljudstvi, ki odraščajo ob ajavaski je strah pred to izkušnjo lahko tako močan, da se za obisk pri zdravilcu odločijo le v resnih okoliščinah. Veliko jih sploh nikoli ne bo zaužila ajavaske, četudi trdno verjamejo v njene moči.4

Posebna tema je tudi zdravljenje urokov (špan. mal ojo, »zlobno oko«), za katere so ljudje prepričani, da jih povzročijo zlobni čarovniki (špan. brujo) ali zli duhovi.4 Stvar se še bolj zapleta, ker naj bi čarovniki med drugim tudi sami uporabljali ajavasko in z njeno pomočjo v ljudi streljali duhovne »strupene« puščice s katerimi škodijo ljudem (špan. virotés). Še več, tudi sami ajavaskeri in vrači naj bi občasno uporabljali uroke in škodovali ljudem. Po ljudskem prepričanju imajo nekateri vrači svojo temno plat in uroke povzročajo v zameno za plačilo, včasih pa po zahtevi zlih duhov v zameno za več duhovne moči.5 Razlika je včasih le sociopolitična in izvira že iz ambivalentne vloge plemenskih vračev. Vrač je za svoje pleme dober, ko z uroki škoduje sovražniku in hkrati zdravi in pomaga svojemu plemenu. Po tem načelu je duhovna moč nevtralna in ne pozna dobrega ali slabega, uporablja jo lahko kdorkoli v katerekoli namene. Razširjeno je tudi prepričanje, da bo tisti vajenec za ajavaskera, ki svojih bolestnih čustev in ambicij, ter agresivnih vzgibov ne bo sposoben obvladati, na koncu postal čarovnik. Brujo naj bi bil torej spodleteli vrač ali zdravilec, ki ni opravil s svojimi človeškimi hibami in ga vodi prvenstveno zavist ali kakšen drug resentiment. Takšni ajavaskeri naj bi svojim strankam kradli duhovno moč ali jim škodovali. Med vrači, zdravilci in čarovniki tako neprestano potekajo boji za moč.4,6

Tako pri zdravljenju kot pri urokih gre za posledico paradigme namena, po kateri namen, dober ali slab, lahko zaživi svoje lastno življenje in vpliva na ljudi in svet. Pri takšni paradigmi je meja med namenom in dejanjem zabrisana in pogosto ni jasno ali je dejanje bilo storjeno v realnem svetu (»zares«), ali se je namen udejanjil s čarovnijo (»prek duhovnega sveta«). Tako lahko nek kmet prosi zdravilca, da mu pomaga odkriti kdo mu povzroča težave (na primer, da mu razloži zakaj mu kokoši stalno umirajo). Zdravilec mu lahko poišče preprost vzrok (češ, da mu jih sosed »zastruplja«, bodisi zares ali prek čarovnije). Še boljši zdravilec pa bo šel še dlje (razkril vzrok sosedove zavisti) in kmetu razložil, kaj slabega je nekoč storil (ko je sosedu povzročil določeno krivico, ki je porodila maščevalnost). Najboljši zdravilec bo torej podal dobro in slabo novico. Dobra novica je, da je odkril izvor težave, slaba novica pa je, da se bo težava nadaljevala vse dokler ne bo popravljena izvorna krivica (na primer, vse dokler se kmet ne spravi s sosedom).4

V zadnjih nekaj desetletjih se je kompleksno domorodno znanje o pripravi in uporabi ajavaske poenostavilo v svojo zahodnjaško različico in ajavaska je postal izraz za različico napitka pripravljenega iz Banisteriopsis caapi in Psychotria viridis, uporablja pa se vse bolj le v kontekstu bodisi zdravljenja, bodisi verskega obreda. Deloma se je to zgodilo zaradi vgradnje ajavaske kot zakramenta v nove razširjajoče se religije južnoameriškega izvora, kot so Santo Daime, União do Vegetal in Barquinha, ki so se pojavile v komaj kaj več kot zadnje pol stoletja in so si za standard vzele prav pripravek iz teh dveh rastlin (Santo Daime je sicer nastal že leta 1930).5 Nedvomno gre za idealno kombinacijo, saj B. caapi sama po sebi nima tako močnih in na vseh ljudeh predvidljivih psihoaktivnih učinkov. Šele v kombinaciji z DMT vsebujočimi rastlinami postane močan psihedelik z učinki dovolj dramatičnimi za zahodnjaško (ne)senzibilnost. Znanje je bilo sicer že prej zelo razpršeno med redkimi amazonskimi plemeni, je spotoma nastajalo, se širilo in izginjalo, ter se prenašalo z ustnim izročilom in vajeništvom. Razgradnja tega znanja zaradi globalizacije je bila torej predvidljiva. Na srečo so večino od bogatega farmakološkega, etnobotaničnega in obrednega izročila popisali antropologi in etnobotaniki.3 Ime ajavaska izhaja iz kečua jezika (pomeni »trta duše«), a tako ovijalka kot tudi napitek ima še številna lokalna imena, ki postajajo vse bolj pozabljena (kaapi, gahpi, karpi, natema, oaska, jahé, jagé, kahi, mihi, mii, pindé, dápa, daime, kamarampi, niši, sipo, uni, šuri…).

 

Koča Šipibo indijancev s psihedeličnimi vzorci ajavaska izkušnje (Peru, Foto: Matej).

Koča Šipibo indijancev s psihedeličnimi vzorci ajavaska izkušnje (Peru, Foto: Matej).

 

Ajavaskeri uporabljajo dokaj poenoteno obredje, ne glede na etnično ozadje. Najpogosteje so mestici, kot je tudi večina njihovih strank. Skoraj nujni elementi obreda so kajenje zvitkov kmečkega tobaka (Nicotiana rustica; špan. mapacho), ter uporaba posebne ropotulje narejene iz suhih listov (špan. shacapa), preprostega parfuma z vonjem po pomarančah (špan. agua de florida) in kadila iz dišečega lesa drevesa palo santo (pomeni »sveto drevo«, Bursera graveolens).4 K kajenju kmečkega tobaka spada obredno puhanje dima v predmete in ljudi (špan. sopla), z namenom izganjanja negativnih sil in duhov. Zaščiti obrednega prostora pred neželenimi posegi iz duhovnega sveta služijo omenjena dišava in kadilo. Prek tresenja z ropotuljo zdravilec vodi obred in notranje doživljanje strank. Osrednji zdravilni pomen imajo posebne pesmi (špan. icaros), ki jih zdravilcu posreduje rastlina učiteljica. Obredni pomen ima tudi silno izločanje z bruhanjem ali drisko, ki se lahko pojavi med slabostjo pri prehodu ali kasneje. Takšno izločanje naj bi odstranjevalo škodljive elemente iz telesa in se mu zato pripisuje poseben očiščevalni pomen (špan. la purga).

Med prilagajanjem zahodnjakom in z razvojem turistične ponudbe ajavaska obredov, se je razvila tudi zapletena priprava na obred, ki vključuje stroge predpise hranjenja in posta pred obredom. Tradicionalna uporaba je vključevala veliko manj zahteven post, običajno le nekoliko skromnejši zajtrk kot edini obrok hrane na dan zaužitja, s čimer se je zagotovilo večerno zaužitje s praznim želodcem. Zaradi pritiska turistov, ki ajavaskerom vsiljujejo svoje koncepte in izraze, se zdravilci turistom včasih predstavljajo kot šamani (njim tuj izraz, ki izhaja iz Sibirije), čeprav se pred domačini še vedno predstavljajo kot curandero ali ayahuascero.

Ajavaska turizem se je v zadnjih dveh desetletjih izjemno razvil.7 Zahodnjaki prihajajo zaradi radovednosti, razrešitve duševnih in telesnih težav, zdravljenja odvisnosti, potrebe po samospoznanju, zanimanja za enteogene, duhovnega razvoja in iskanja usmeritve v življenju.8,9 Večina jih je z izkušnjo zadovoljna, nekateri pa vendarle naletijo na tvegane okoliščine. Ponudba je vse bolj organizirana in v Peruju in Braziliji je že na stotine turističnih središč namenjenih obrednemu zdravljenju z ajavasko. Okolica Iquitosa v Peruju je postal pravi epicenter tovrstnega turizma in mesto Iquitos je zadnjih nekaj letih od tega vira v ekonomskem razcvetu. Manj organizirana ponudba obstaja tudi v Kolumbiji, Ekvadorju in Boliviji. Veliko povpraševanje vodi do prilagajanj zahodnjakom, a hkrati tudi do pojavljanja podjetnežev, ki se predstavljajo kot »šamani«, a nimajo primernih kompetenc zdravilcev.10 Vse več je tudi slišati o prevarah in zločinih s strani takšnih oportunistično samooklicanih zdravilcev.11,12 Z druge strani tudi turisti predstavljajo nevarnost tradicionalnim zdravilcem in njihovim skupnostim, saj turisti zahtevajo prilagajanje svojim romantičnim idealizacijam in s tem brišejo tradicionalno kulturo.13 Odnos domačinov do takšnega turizma je ambivalenten.14 Po eni strani turisti prinašajo denar, spodbujajo ekonomijo, pri mladih vzbujajo zanimanje za lastno izročilo in ga širijo v svet. Po drugi strani pa uničujejo lokalno kulturo in povzročajo odpor pri nekaterih domačinih, ki v komercializaciji vidijo omalovaževanje ajavaske. Ravno najrevnejši prebivalci pragozda od tega turizma nimajo skoraj nič, saj posle vodijo v glavnem tujci in urbani domačini.

 

Globalizacija, zakonodaja in povezana tveganja

Vzporedno s turizmom se je v istem obdobju širila tudi uporaba izven amazonskega okolja.15 Po Braziliji in nato dalje po Južni Ameriki se je ajavaska razširila s širjenjem novih religij, ki jo uporabljajo kot zakrament.5 Takšne so tri organizirane religije: Santo Daime, União do Vegetal in Barquinha. Predvsem União do Vegetal je v zadnjih desetletjih doživel razmah in se je razširil na obe Ameriki in pred kratkim tudi v Evropo. Sledi mu tudi Santo Daime, ki je prisotna v Nemčiji in Nizozemskem. Celo v prohibicionističnih Združenih Državah Amerike si je cerkev União do Vegetal na vrhovnem sodišču uspela izboriti dovoljenje za uporabo ajavaske kot zakramenta. Ajavasko promovirajo tudi posamezna novodobniška gibanja, a vse bolj tudi popularna kultura, kot na primer uspešen film El abrazo de la serpiente (Embrace the serpent), 2015, navdahnjen s potopisi Theodor Koch-Grunberga in Richard Evans Schultesa. Posamezniki ali skupine si organizirajo svoje ajavaska obrede, kar je sedaj sploh preprosteje, saj je stebla B. caapi možno naročiti prek spletnih trgovin. Prav tako je različico ajavaske možno pripraviti s semeni sirijske rutice (Peganum harmala), ki je še bolj dostopna in cenejša. Na tak način je postalo ajavasko možno izkusiti tudi izven verskega konteksta, saj je krščansko-sinkretistična mitologija União do Vegetal ali Santo Daime lahko marsikomu ideološko odbijajoča.

Ena od ovir pri širitvi ajavaske v Evropo je zakonodaja. V Sloveniji promet z ajavasko, ki bi bila namenjena zaužitju kot zdravilo ali živilo, omejujeta 183. oziroma 184. člen kazenskega zakonika. Promet je dovoljen le z deklaracijo, da ne gre za humano uporabo. Uporabo v izrecne namene zdravljenja lahko omejuje 180. člen. Poleg tega je posest, hramba in promet takšne vrste ajavaske, ki vsebuje tudi DMT, lahko prepovedana na osnovi 186. člena, ker je DMT vse od časov politične gonje proti psihedelikom s konca šestdesetih let 20. stoletja še vedno na seznamu prepovedanih drog. Na tem seznamu je kljub temu, da je medtem postalo jasno, da ga zaradi inherentnih farmakoloških lastnosti sploh ni možno uporabljati kot drogo, vsaj ne na način kakor to običajno razumejo ljudje in zakonodaja. Na osnovi te uvrstitve je lahko tisti, ki ponudi nekomu v zaužitje takšno ajavasko, ki vsebuje DMT, kaznovan na osnovi 187. člena. Ker ajavaske prav tako ni možno uporabljati kot droge, oziroma takšna uporaba ni znana, je malo verjetno, da bi se policija in tožilstvo ukvarjala s tem in zlonamerno uporabila vso to zakonodajo, a vendar je potrebno upoštevati tudi to možnost. V vsakem primeru je pričakovati takšno posredovanje ob prvi priliki, ko se bi zgodila kakšna nesreča ali bi tabloidni mediji s stereotipizacijo in lažmi zagnali moralno paniko.

Ker se ajavaska vse pogosteje uporablja za zdravljenje odvisnosti od alkohola, narkotikov in poživil,16,17,18 obstaja povečana možnost nevarnih zapletov zaradi farmakoloških interakcij in morebitnega oslabelega zdravja odvisnikov. Ajavasko se sicer že nekaj časa uporablja v te namene s približno dvotretjinskim deležem uspešne ozdravitve in pod ustreznimi pogoji načeloma ni bilo zaznati življenjsko ogrožajočih stanj. Vendar s širitvijo uporabe neizogibno pride do tega, da se zmanjša kakovost vodenja obreda, saj pri nas ni dovolj kompetentnih zdravilcev, oziroma še ni razvit strokoven terapevtski pristop. Podobne nesreče so znane iz zdravljenj z ibogainom, ki pa je kljub večji učinkovitosti vendarle bolj fiziološko tvegan pristop in zahteva bolj strog zdravstveni nadzor. Še posebej ogrožajoče so lahko interakcije z nekaterimi zdravili, ki se v zahodni družbi vse bolj kronično uporabljajo. O tem ni veliko znanega, a tvegana je kombinacija ajavaske z antidepresivi vrste SSRI.19 Ker pri metabolizmu številnih zdravilnih učinkovin sodelujejo tudi encimi monoamino oksidaze A in drugi, ki jih harmin in harmalin zavirata, se je takšnim farmakološkim interakcijam potrebno iz previdnosti izogibati.

 

Zgodovina

Prvi zapisi o ajavaski se pojavijo šele v 18. stoletju, ko jezuitski misionarji opišejo uporabo rdečega napitka narejenega iz neke ovijalke, ki služi čaranju in mistifikaciji. Prva znanstvena raziskovanja segajo v drugo polovico 19. stoletja, ko je porečja Amazonke in Orinoka raziskoval botanik Richard Spruce in bil priča uporabi ajavaske med Tukanoi, Guahibi in Zápari.3

Ni jasno, kako stara je uporaba ajavaske. Nekaj antropologov omenja 5000 let tradicije, vendar očitno brez kakršnegakoli resnega dokaza.20 Obstaja kar nekaj argumentov v prid temu, da je ajavaska pojav zadnjih nekaj stoletij, oziroma da se je šele pred kratkim razširila med različnimi amazonskimi plemeni (po neki oceni jo sedaj uporablja 72 staroselskih ljudstev). Predkolumbovske stenske slikarije iz tega območja so sicer podobne slikarijam kakršne rišejo sodobni ajavaskeri in katerih vsebina je navdahnjena z ajavaska izkušnjo,21 a to še ni dokaz uporabe v predkolumbovskem obdobju. Nekatera lokalna izročila pričajo o tem kako so se uporabe naučili od točno določenih sosednjih plemen, pogosto šele pred nekaj generacijami. Obstajajo prepričljivi argumenti, da se je ajavaska najverjetneje pojavila relativno pozno med tukanoanskimi plemeni v porečju reke Napo na zahodu amazonije in se je šele pred tremi stoletji začela širiti drugod.22 S širitvijo uporabe se je širilo tudi namensko sajenje ovijalke B. caapi in ta je danes prisotna na širokem območju amazonije. Trenutno najoptimalnejši pripravek ajavaske z vsebnostjo DMT, torej kombinacija B. caapi in P. viridis, pa naj bi bil sploh precej novejši pojav, z mogoče komaj kaj več kot pol stoletja bolj razprostranjene uporabe.

Zdi se celo, da ajavaska kakršno so opisovali Spruce in ostali raziskovalci 19. stoletja ni bila pripravljena z DMT vsebujočimi rastlinami. Zahodnjaki, ki so v prvem valu raziskovanja ajavaske ob začetku 20. stoletja preizkušali njene učinke, so na sploh imeli težave dosegati halucinogeno delovanje. Farmakolog Luis Lewin, ki je na začetku 20. stoletja raziskoval farmakologijo ajavaske in izločenih alkaloidov, in je med drugim odkril njuno delovanje proti parkinsonizmu in depresiji, je ugibal, da kot halucinogen deluje le na južnoameriške Indijance, medtem ko na kavkazijce sploh ne deluje enako (glej tudi Zgodovina psihedelikov). Šele Čileanski psihiater Claudio Naranjo je temeljiteje raziskal halucinogeno delovanje posameznih učinkovin ajavaske na ljudeh, predvsem harmalina, in izkušnje opisal v svoji knjigi The healing journey iz leta 1967.21

V leposlovno literaturo je ajavaska prišla leta 1963, ko sta William Burroughs in Alen Ginsberg objavila knjigo The yagé letters. Burroughs je leta 1953 potoval po Južni Ameriki in preizkusil takrat še obskurno ajavasko kot zdravilo za svojo odvisnost od opiatov, Ginsberg pa je zgledu sledil nekaj let kasneje.

K razumevanju etnologije ajavaske med Indijanskimi plemeni je nedvomno največ prispeval etnobotanik Richard Evans Schultes, ki je med drugo svetovno vojno začel raziskovati rastlinstvo in ljudsko rabo rastlin v amazonskem porečju. Temeljito je opisal vrste, ki se uporabljajo pri pripravi ajavaske, mitologijo in obredje. Svoja odkritja o številnih enteogenih, ki so bili v uporabi širom sveta, je opisal v številnih znanstvenih člankih in v legendarni knjigi Plants of the gods.3 Zapleteno etnologijo uporabe ajavaske med mestici je med prvimi raziskovala Marlene Dobkin de Rios.23

Leta 1984 je etnofarmakolog Dennis McKenna, brat znanega psihedeličnega filozofa Terenca McKenne, izdal svojo doktorsko dizertacijo,24 ki je med drugim opisovala mehanizem aktivacije DMT v ajavaski, kar mu omogoča oralno delovanje. DMT namreč pri oralnem zaužitju sam po sebi ne deluje, ker ga razgradijo encimi monoamino oksidaze A. V ajavaski pa deluje, ker imata harmin in harmalin med drugimi delovanji tudi zaviralno delovanje na te encime. S tem je prispeval k razumevanju te uganke in pokazal kako farmakološko kompleksno je delovanje ajavaske.

 

Učinkovine

Ajavaska je običajno pravi koktejl učinkovin in biološki učinek je posledica zapletenih in sinergičnih interekcij med njimi. Halucinogeni učinkovini v osnovni ajavaski sta harmin in harmalin, dva β-karbolinska alkaloida, ki sta sicer učinkovini tudi manj znanega halucinogena, sirijske rutice (Peganum harmala). V semenih sirijske rutice je običajno podobna količina harmalina in harmina, medtem ko v ajavaski znatno prevladuje harmin.25 Iz teh semen je možno pripraviti nekakšno »starosvetno« različico ajavaske. Harmalin je precej močnejši halucinogen od harmina, za katerega pravzaprav še vedno ni jasno, ali je lahko zares halucinogen že sam po sebi, ali se njegovo delovanje le prišteva k harmalinu, ali pa celo delujeta sinergično.26 Najverjetnejše je sinergično delovanje, saj odmerki ajavaske običajno ne vsebujejo takšnih količin harmalina, ki bi imele halucinogeno delovanje že same po sebi. Poleg teh dveh alkaloidov so v ajavaski prisotni tudi nekateri drugi β-karbolini, od katerih je le tetrahidroharmin v količinah, ki lahko vplivajo na delovanje. Tetrahidroharmin ni halucinogen, a verjetno ima svoj prispevek k delovanju ajavaske, saj ima šibko psihoaktivnost tudi sam po sebi in njegove poznane nevrokemijske interakcije, kot je zaviranje serotoninskega transporterja, so vsekakor takšne vrste, da bi lahko povzročile sinergično delovanje s harminom in harmalinom, a tudi z DMT.27

Farmakološko in nevrokemijsko delovanje harmina in harmalina je preveč kompleksno, da bi ga lahko opisali v nekaj stavkih, hkrati pa še vedno ni jasno kakšen je mehanizem halucinogenega delovanja. V kontekstu ajavaske se skoraj vedno omenja le njuno reverzibilno zaviranje encimov monoamino oksidaze A (MAO-A), ki je ključno za aktivacijo oralnega delovanja DMT, vendar pa to skoraj zagotovo ni glavni mehanizem prek katerega delujeta kot halucinogena, saj drugi selektivnejši zaviralci MAO-A nimajo takšnega delovanja. Na primer, zdravilna učinkovina moklobemid je prav tako močan reverzibilen MAO-A zaviralec, a vseeno ni halucinogena.

Naslednja tipična učinkovina je DMT, ki izvira iz rastlinskih dodatkov (običajno čakrune). DMT je dobro znan psihedelik, katerega glavni mehanizem delovanja je agonistična vezava na serotoninske 2A receptorje. Kot številni drugi psihedelični triptamini, poseduje sicer tudi znatno vezavo na serotoninske 2C in 1A receptorje, vendar še vedno ni jasno kakšen prispevek imata ti vezavi. DMT nima oralnega delovanja, ker ga MAO-A encimi v prebavnem sistemu razgradijo. Običajno se ga zato zaužije s kajenjem in v takšnem primeru izjemno intenzivno deluje, a le kakšnih 5 minut. Skupaj z ajavasko pa deluje cele 4 ure, četudi je intenzivnost neprimerljivo nižja. Vseeno pri takšni ajavaski psihedelični učinek DMT dozdevno skoraj popolnoma prevlada učinke β-karbolinskih alkaloidov. Z nekaterimi rastlinami (predvsem Diplopterys cabrerana) lahko v ajavasko zaide tudi nekaj N,N-dimetil-5-metoksitriptamina (5-MeO-DMT), vendar ne nujno v dovoljšnjih količinah za znatno učinkovanje (o triptaminskih psihedelikih glej Kemijska razvrstitev psihedelikov).

Glede na rastlinske dodatke je lahko prisotna še cela paleta drugih učinkovin rastlinskega izvora. Omenili smo že skopolamin in atropin, dva deliranta, ki izvirata iz dodatkov rastlin rodu Brugmansia in Brunfelsia. Te nekateri dodajo, da omilijo slabost in neprijetne fiziološke stranske učinke, a tudi zato, da ojačajo halucinogeno delovanje ajavaske. Za takšne namene običajno niso prva izbira in nekateri ajavaskeri jih uporabljajo le v primeru, da ni na voljo nobene DMT vsebujoče rastline. Ob neprevidni rabi je lahko skopolamin smrtno nevaren.

 

aya1ucinkovine

Molekularne strukture harmina, harmalina, tetrahidroharmina in ostalih učinkovin, ki so glede na nekatere rastline dodane k ajavaski lahko v njej prisotne.

 

Običajna količina učinkovin v tipičnem odmerku ajavaske je zelo različna, odvisno pač od tega kdo jo pripravi in od uporabljenih rastlin.27 V eni analizi je bila zaznana zelo skromna količina alkaloidov na en odmerek: 30 mg of harmina, 10 mg tetrahidroharmina in 25 mg DMT. Malo je verjetno, da bi takšna ajavaska v takšnem odmerku sploh kakorkoli delovala. Nasprotno pa je bilo v neki drugi analizi, v enem odmerku najdeno 170 mg harmina, 20 mg harmalina, 107 mg tetrahidroharmina in 24 mg DMT (odmerek uporabljan v cerkvi União do Vegetal). Najvišje meritve na odmerek so bile: 467 mg harmina, 41 mg harmalina, 160 mg tetrahidroharmina in 60 mg DMT.

 

Videnja in spremljajoči učinki

Bistvo ajavaska izkušnje so videnja, ki trajajo približno 4 ure. Ko govorimo o videnjih v kontekstu ajavaske in tudi drugih psihedelikov, je običajno govora o videnjih (vizijah) za zaprtimi očmi ali v temi. Senzorna odtegnitev ima namreč bistveno vlogo pri vizionarski izkušnji. Pri svetlobi in odprtih očeh je kot pri večini psihedelikov težko preiti v svet videnj in vizuelno izkustvo brez senzorne odtegnitve je večinoma omejeno na značilne vizualne učinke oziroma psevdohalucinacije (npr. popačenja, fraktalni vzorci, arabeske, ki prekrivajo vidno polje).

Intenzivnost in narava videnj je zelo odvisna od sestave oziroma od priprave ajavaske. Prav tako tudi njeni učinki na zavest. Osnovna ajavaska, ki sicer ne povzroča psihedeličnega stanja zavesti, sproži manj intenzivne in nekonsistentne vizije, v smislu, da ni nujno, da jih doživi vsakdo in vedno. Vizije so bolj modrikastih, vijoličastih in sivkastih odtenkov.3 Ob prisotnosti DMT vsebujočih rastlin so vizije mnogo bolj intenzivne, vzorčaste, vpadljivejših barv in odtenki so bolj v smeri rumene in rdeče barve. Hkrati pa takšna ajavaska sproži tudi mentalne procese značilne za psihedelično stanje (npr. širitev zavesti oz. razblinjanje Jaza in temu pripadajoče duševne in čustvene spremembe). Podobno tudi prisotnost skopolamin vsebujočih rastlin močno vpliva na videnja, ki postanejo bolj mehko obrobljene in živahnejših barv, vendar pa je takšna ajavaska mnogo bolj nevarna, saj prevelika količina takšnih rastlin hkrati močno negativno vpliva na zavest. Skopolamin in podobni alkaloidi so namreč deliranti in pri nekoliko večji količini povzročijo blodnje, delirij, odpoved spomina in so lahko smrtno nevarni. Prisotnost nikotin vsebujočega tobaka poveča slabost in druge znake zastrupitve, a ni jasno, kakšen vpliv ima na videnja. Prav nič ni objavljeno o tem, kako ostali rastlinski dodatki vplivajo na vizionarsko stanje, čeprav je dokaj dobro popisano s kakšnim namenom se jih dodaja. Na primer, Erythrina vrste za »čiščenje« z bruhanjem, Thevetia vrste za zaščito pred duhovi, Tabernaemontana sananho za izboljšanje spomina, Uncaria tomentosa proti alergijam, težavam z ledvicami in še drugim telesnim težavam.

Za prehodno obdobje, preden se pojavijo videnja za zaprtimi očmi, je značilen pojav vrtoglavice, nemirnosti, potenja in slabosti. Običajni stranski učinki med platojem so slabost, bruhanje, driska, ataksija, omotičnost in tresavica. Isti stranski učinki se pojavijo tudi v prisotnosti DMT vsebujočih dodatkov, le da so lahko ojačani in se jim pridruži še midriaza, mišično trzanje in povečan srčni utrip (Schultes et al., 2001).3 Klinična testiranja so pokazala znaten porast diastoličnega krvnega tlaka (»spodnji tlak«) in le zmeren porast sistoličnega tlaka (»zgornji tlak«), medtem ko je vpliv na srčni utrip dokaj zmeren ali celo zanemarljiv.28

Videnja kač so izjemno pogosta.29 Težko je sploh najti osebo, ki v tej izkušnji ni doživela videnja kače ali množice prepletenih kač, včasih prepletenih v prav fraktalnih in na videz nemogočih vzorcih. Kače so lahko realistične, ali pa so psihedelično obarvane, z velikimi in skoraj pernatimi luskami. Pogosta je komunikacija s temi videnji. Za nekatere je to doživljanje benigne narave oziroma videnje ni nujno strašljivo, a je to očitno kulturno in osebnostno pogojeno. V redkih primerih se oseba s kačo poenoti ali pa čuti da jo je pridobil kot »duhovnega varuha«.4 Po drugi strani pa nekateri Indijanci občutijo, da jih ta bitja ponižujejo, ker so le navadni ljudje. Poleg kač pogosto doživljajo tudi vizije jaguarjev.3 Ajavaskeri si te živali-duhove pridobijo na svojo stran, da delujejo v njihovo korist.

Nasploh so videnja stikov z razumnimi ne-človeškimi bitji pogost pojav. Ta bitja lahko privzamejo humanoidno, plazilsko ali insektoidno obliko in pogosto manipulirajo in operirajo telo tistega, ki jih doživlja. Pri tem se ta dejanja doživlja kot popravljanje in zdravljenje telesa na nenavadne načine. Ajavaskeri imajo ta bitja za dejanske akterje zdravljenja.4,6

 

Z ajavasko navdahnjena umetnost Šipibo indijancev (Peru, Foto: Matej).

Z ajavasko navdahnjena umetnost Šipibo indijancev (Peru, Foto: Matej).

 

Pogosta so tudi videnja potovanj skozi prostor in v nenavadne svetove. Ajavaskeri poročajo o letenju v oddaljene a dejansko obstoječe kraje, na primer mesta na drugih celinah, ali pa potovanja skozi vesolje ali onostranstvo. Pogosto si lahko prikličejo točno določen svet v katerem opravijo neko določeno nalogo. Ti svetovi so običajno kot nekakšne sobe v obliki kupol, zamejene s stenami prekritimi z bleščečimi dragulji ali s kalejdoskopskimi vzorci, lahko pa tudi z bolj organskimi strukturami.4

V videnjih je nenavadno veliko stereotipnih vzorcev. Že Claudio Naranjo je pri preizkušanju harmina in harmalina opazil, da tudi ljudje, ki nikoli niso bili v pragozdu, pogosto videvajo kače, jaguarje in druge mačke, prav podobno kot prebivalci pragozda pri uporabi ajavaske. To mu je pustilo vtis, da ajavaska prikazuje nekakšne evolucijske oziroma biološko pogojene nezavedne arhetipe, obstoj kakršnih je sicer predpostavljal psihoanalitik Carl Jung.21

Pogosti so tudi avditorni učinki. Poleg ojačanja zvokov, izkušnjo rado spremlja brnenje v ušesih, sicer značilno tudi za druge psihedelike (npr. meskalin ali DMT). Ajavaskeri pravijo, da jim ajavaska podari pesmi imenovane ikaros. Brez teh pesmi ne zmorejo opravljati obreda in upravljati videnj svojih strank. Pesmi imajo poleg melodije besedilo iz obstoječih lokalnih jezikov, lahko tudi mešanega jezika, v nekaterih primerih pa je besedilo osnovano na glosolaliji.

 

Zaključek

Spoznali smo, da je ajavaska kompleksen pojav s svojo zgodovino in mitologijo, od katere se lahko veliko naučimo. Nespametno bi jo bilo prenesti v zahodnjaške kulture brez upoštevanja spoznanj do katerih so prišla druga ljudstva tekom stoletij uporabe, pa četudi se z njihovo paradigmo nikakor ne moremo sprijazniti. Z druge strani je tudi znanost v zadnjih desetletjih pokazala izjemno zanimanje za ajavasko in nas opremila z nepregledno količino znanja, ki ga bomo poskušali v naslednjih prispevkih povzeti.

 

Reference

2.) D. J. McKenna, L. E. Luna, G. H. N. Towers, Biodynamic Constituents in Ayahuasca Admixture Plants: an uninvestigated folk pharmacopoeia. V: Ethnobotany: Evolution of a Discipline, 1995, ur. S. von Reis, R. E. Schultes (Dioscorides Press). (glej tudi predavanje Dennis McKenna: Ayahuasca Admixtures: An Uninvestigated Folk Pharmacopoeia)

3.) R. E. Schultes, A. Hofmann, C. Rätsch, Plants of the gods: Their sacred, healing, and hallucinogenic powers, 2001, str. 124-139 (Healing Arts Press).

4.) P. Gorman, Ayahuasca in my blood: 25 years of medicine dreaming, 2010, Gorman Bench Press.

5.) B. Caiuby Labate (ur.), E. MacRae (ur.): Ayahuasca, Ritual and Religion in Brazil, 2010 (Routledge).

6.) E. Fotiou: Encounters with Sorcery: An Ethnographer’s Account. Anthropology and Humanism, 2010, 35, 192–203. DOI: 10.1111/j.1548-1409.2010.01066.x

7.) R. R. Ray, K. S. Lassiter: Ayahuasca Treatment Center Safety for the Western Seeker. Anthropology of Consciousness, 2016, 27, 121–150. DOI: 10.1111/anoc.12060

8.) V. Kavenská, H. Simonová: Ayahuasca Tourism: Participants in Shamanic Rituals and their Personality Styles, Motivation, Benefits and Risks. J. Psychoactive Drugs, 2015, 47, 351-359. DOI: 10.1080/02791072.2015.1094590

9.) M. Winkelman: Drug Tourism or Spiritual Healing? Ayahuasca Seekers in Amazonia. Journal of Psychoactive Drugs, 2005, 37, 209-218. DOI: 10.1080/02791072.2005.10399803

10.) G. Arrevalo, (2005). Interview with Guillermo Arrevalo, a Shipibo urban shaman, by Roger Rumrrill. J. Psychoactive Drugs, 2005, 37, 203-207. DOI: 10.1080/02791072.2005.10399802

11.) R. Tindall (intervjuva M. Allen): Crappy Ayahuasca Shamans Can Kill You. Vice, 30.4.2014.

13.) E. Fotiou: The Globalization of Ayahuasca Shamanism and the Erasure of Indigenous Shamanism. Anthropology of Consciousness, 2016, 27, 151–179. DOI: 10.1111/anoc.12056

15.) B. Caiuby Labate (ur.), C. Cavnar (ur.), A. K. Gearin (ur.): The World Ayahuasca Diaspora: Reinventions and Controversies, 2016 (Routledge).

18.) G. Thomas, P. Lucas, N. Rielle Capler, K. W. Tupper, G. Martin: Ayahuasca-Assisted Therapy for Addiction: Results from a Preliminary Observational Study in Canada. Current Drug Abuse Reviews, 2013, 6, 30-42. DOI: 10.2174/15733998113099990003

19.) J. C. Callaway, C. S. Grob: Ayahuasca preparations and serotonin reuptake inhibitors: a potential combination for severe adverse interactions. J. Psychoactive Drugs, 1998, 30, 367-369. DOI: 10.1080/02791072.1998.10399712

20.) S. Beyer: On the Origins of Ayahuasca. 25.4.2012, blog na Singingtotheplants.com.

21.) P. Stafford, Psychedelics encyclopedia, 3rd ed., 1992, str. 333-358 (Ronin publishing).

22.) B. Brabec de Mori, Tracing Hallucinations: Contributing to a Critical Ethnohystory of Ayahuasca Usage in the Peruvian Amazon, v: The Internationalization of Ayahuasca, ur. B. Caiuby Labate, H. Jungaberle, 2011, str. 23-47 (Verlag).

23.) M. Dobkin de Rios: The Psychedelic Journey of Marlene Dobkin de Rios: 45 Years with Shamans, Ayahuasceros, and Ethnobotanists, 2009 (Park Street Press).

25.) M. Moloudizargari, P. Mikaili, S. Aghajanshakeri, M. H. Asghari, J. Shayegh: Pharmacological and therapeutic effects of Peganum harmala and its main alkaloids. Pharmacognosy Review, 2013, 7, 199–212. DOI: 10.4103/0973-7847.120524

26.) S. Beyer: Beta-Carbolines. 31.5.2010, blog na Ayahuasca.com.

27.) D. J. McKenna, J. C. Callaway, C. S. Grob: The Scientific Investigation of Ayahuasca: A Review of Past and Current Research. The Heffter Review of Psychedelic Research, Vol. 1, 1998, 65-76.

28.) J. Riba, M. Valle, G. Urbano, M. Yritia, A. Morte, M. J. Barbanoj: Human Pharmacology of Ayahuasca: Subjective and Cardiovascular Effects, Monoamine Metabolite Excretion, and Pharmacokinetics. Journal of Pharmacology and Experimental Therapeutics, 2003, 306, 73-83. DOI: 10.1124/jpet.103.049882

29.) J. Narby, Kozmična kača: DNK in izvor znanja, 2012 (Eno).